APLIKASI QIYAS DALAM IBADAH

Oleh : Tyo el-Bungry

Pendahuluan

Alhamdulillah wa shalatu wa salam ala Musthafa Shalallahu Alaihi wa Sallam, segala puji hanya milik Allah Ta’ala yang telah melimpahkan segala nikmat kepada hambanya, shalawat serta salam semoga tetap tercurahkan kepada nabi kita, Rasulullah Muhammad Shalallahu Alaihi wa Sallam serta kepada para keluarganya, sahabat-sahabatnya, dan orang-orang yang senantiasa mengikuti sunnah-sunnahnya hingga hari Kiamat. Amma ba’du.

Agama Islam adalah agama yang sempurna, diatur dengan syariat yang benar demi tercapainya kehidupan yang damai dan tentram. Di dalam syariat tersebut terdapat banyak konsekuensi yang harus dilaksanakan oleh seluruh penganutnya. Mulai dari tatacara bersuci, bermuamalah, berjihad, dan yang tidak kalah penting adalah dalam masalah ibadah, yang merupakan tujuan utama dari diciptakannya jin dan manusia. Ibadah sangatlah banyak sekali, mulai dari yang diwajibkan untuk perorangan sampai yang sifatnya disunnahkan. Namun, di dalam prakteknya dan ditambah dengan adanya perkembangan zaman, ternyata tidak semua permasalahan ibadah yang ada di zaman sekarang, hukumnya telah ditetapkan oleh Allah Ta’ala dan Rasul-Nya. Lalu, bagaimana para ulama di dalam menentukan hukumnya? Ternyata di dalam ilmu ushul terdapat metode pengambilan hukum selain dengan Al-Quran, As-Sunnah, dan ijma’, yaitu dengan menggunakan qiyas.

Qiyas adalah menyamakan hukum pada dua hal, yaitu dengan mencari persamaan dari dua ibadah yang salah satunya telah ditetapkan dengan nash, lalu hasilnya diberlakukan kepada ibadah yang belum ada hukumnya. Namun, dalam hal ini terdapat perbedaan antara ulama yang membolehkan dan ulama yang melarang. Sehingga dari sinilah terdapat ungkapan bahwa qiyas tidak dapat berlaku di dalam ibadah, sebab ibadah adalah perkara tauqifi yang tidak ada seorangpun dapat ikut campur di dalam menentukannya.

Akan tetapi, apakah demikian yang dimaksud dari al-qiyas fi al-ibadah? Sebenarnya, tanpa kita sadari ternyata banyak dari hukum-hukum seputar ibadah yang para ulama sendiri menetapkannya dengan menggunakan qiyas, dan kita juga mengamalkannya.

Maka, dalam pembahasan kali ini kami akan mencoba untuk memaparkan terkait hal-hal tersebut. Mulai dari pengertian dari al-qiyas fi al-ibadah, pandangan ulama terkait hal ini, dan apakah hukum dari menjalankan qiyas di dalam ibadah?

Semoga apa yang kami paparkan bermanfaat dan menjadi wawasan baru bagi para pembaca. Amin!

Definisi Qiyas dan Ibadah

·         Qiyas

Secara bahasa qiyas (القياس) adalah masdar dari  قَاسَ – يَقِيسُ, jika dikatakan qasa asy-syai’ maka berarti menyamakan sesuatu dengan sesuatu yang lain atau qastu ats-tsaub bi adz-dzira’ yang bermakna aku telah mengukur kain dengan hasta.[1] Namun secara global, makna qiyas secara bahasa dapat diartikan dengan at-taqdir, al-musawah, at-tasybih, at-tamtsil, dan al-i’tibar yang memiliki makna mengukur atau menyamakan.[2]

Sedangkan secara istilah, ulama berbeda pendapat di dalam mengistilahkannya. Walau demikian, sejatinya menurut mereka esensi, fungsi, dan hakikatnya tetaplah sama. Adapun dalam pembahasan kali ini, kami hanya akan menampilkan makna qiyas yang sesuai dengan fungsinya saja. Yaitu sebagaimana yang disimpulkan oleh Dr. Wahbah az-Zuhaili di dalam Ushul al-Fiqh al-Islami,

إِلْحَاقُ أَمْرٍ غَيْرِ مَنْصُوصٍ عَلَى حُكْمِهِ الشَرْعِيْ بِأَمْرٍ مَنْصُوصٍ عَلَى حُكْمِهِ, لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي عِلَّةِ الحُكْمِ

“Menghubungkan suatu perkara yang tidak ada nash tentang hukumnya, kepada perkara lain yang ada nash hukumnya, disebabkan keduanya berserikat di dalam illat hukum.”[3]

Namun di dalam Mu’jam Mushthalahat Ushul al-Fiqh[4] ditampilkan dengan berbeda susunan kalimatnya. Yakni,

إلحاق أمر منصوص علي حكمه الشرعي, بأمر غير منصوص علي حكمه, لاشتراكهما في علة الحكم عند المجتهد

“Menghubungkan suatu perkara yang terdapat nash tentang hukumnya, dengan perkara lain yang tidak ada nash yang menghukuminya, disebabkan menurut mujtahid keduanya berserikat di dalam illat hukum”

·         Ibadah

Secara bahasa ibadah (العبادة) adalah masdar dari kata   عَبَدَ – يَعْبُدُ – عِبَادَةyang berarti ketaatan, adapun pokok dari ‘ubudiyyah itu sendiri adalah rasa tunduk dan patuh, sedangkan pelakunya disebut   العَابِدyang berbentuk jama’ عُبَّاد, maka dapat terpakai juga untuk istilah bagi siapa yang menjadikan selain Allah sebagai Ilah dan mendekatkan diri kepadanya, dengan sebutan عَابِدُ الوَثَنِ ‘penyembah berhala’. [5]

Adapun secara istilah, ulama berbeda di dalam menetapkan makna ibadah. Sebagian ulama masih tetap mendefinisikan dengan makna secara bahasa. Seperti penjelasan Imam al-Baghawi di dalam tafsirnya[6], “Ibadah adalah ketaatan yang disertai dengan ketundukan dan kepatuhan” dan juga Imam al-Qurthubi dengan makna yang sama.[7]

Namun, pada dasarnya makna ibadah secara istilah terbagi menjadi dua, yaitu makna umum dan makna khusus. Makna umum dari ibadah adalah mencakup seluruh hal yang dilakukan manusia dari amalan-amalan yang bermanfaat bagi kehidupan dunia dan akhirat, serta untuk kebaikan bagi dirinya dan orang lain.[8] Pengertian umum juga dijelaskan oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah di dalam al-‘Ubudiyyah,

العبادة هى اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال والاعمال الباطنة والظاهرة

“Ibadah adalah segala hal yang dicintai dan diridhai oleh Allah dari perkataan atau perbuatan baik yang batin ataupun yang dzahir”[9]

Dengan pengertian umum ini Imam Ibnu Katsir juga menyebutkan di dalam menafsirkan ayat إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ , bahwa ibadah secara syar’i adalah suatu istilah bagi amalan yang terkumpul di dalamnya kesempurnaan cinta, ketundukan, dan rasa takut.[10]

Pengertian yang lebih umum adalah yang disebutkan oleh Ibnu al-Qayyim bahwa perbuatan anggota badan dapat bernilai ibadah dengan adanya niat, maka perbuatan yang tidak dibarengi dengan niat akan tidak diterima dan tidak disebut ibadah. Sebab, niat untuk mendekatkan diri dan beribadah adalah bagian dari keikhlasan, sehingga keikhlasan akan dapat tercapai jika ia memiliki niat untuk beribadah.[11]

Dari penjabaran di atas dapat disimpulkan bahwa makna ibadah secara umum adalah segala bentuk ketaatan yang dilakukan dengan niat agar mendapatkan cinta dan ridha dari Allah Ta’ala, baik dalam bentuk perbuatan dzahir ataupun batin.

Sedangkan makna ibadah secara khusus adalah segala amalan khusus yang ditentukan bagi setiap hamba dengan tujuan agar mereka tunduk pada perintah. Atau yang sering disebut dengan syiar ibadah, seperti yang tercantum pada rukun Islam dan syiar-syiar lain yang diperintahkan oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala.[12] Juga pada dasarnya pengertian ibadah secara khusus ini adalah makna dari kata at-ta’abbud, hal ini sebagaimana Imam asy-Syathibi jelaskan di dalam al-Muwafaqat bahwa semua ayat yang memerintahkan ibadah baik secara mutlak atau yang mengkhususkan suatu yang umum adalah dikembalikan kepada Allah Ta’ala di dalam menyikapinya serta patuh terhadap semua hukum-hukumnya, dan inilah yang disebut dengan at-ta’abbud Lillah,[13] atau mudahnya adalah perkara yang tidak dapat dinalar oleh akal. Contohnya seperti jumlah rakaat shalat fardhu, sebab kita tidak mengetahui apa tujuan shalat Subuh bilangan rakaatnya hanya berjumlah dua rakaat saja?

Lalu apa yang dimaksud dengan al-qiyas fi al-ibadah?

Dari definisi di atas, dan juga yang dapat difahami dari penjelasan sebagian ahli ushul adalah bahwa yang dimaksud dari al-qiyas fi al-ibadah adalah itsbat (menetapkan) sesuatu ibadah dengan qiyas.[14] Sehingga ada yang memisalkan dengan adanya shalat enam waktu di-qiyas-kan dengan shalat lima waktu dan melarang hal tersebut. Namun, apakah demikian yang dimaksudkan dari al-qiyas fi al-ibadah?

Muhammad Mandzur Ilahi menyimpulkan di dalam bukunya al-Qiyas fi al-Ibadat bahwa yang dimaksud dari qiyas di sini adalah menggunakan qiyas untuk menampakkan hukum dan tatacara ibadah, bukan menetapkan ibadah yang baru. Seperti tetapnya kewajiban shalat walau dengan isyarat alis mata, jika memang tidak dapat melaksanakan shalat kecuali dengan hal tersebut, dengan meng-qiyas-kan pada tetap wajibnya shalat walau dengan duduk atau dengan anggukan kepala. Sebab shalat dengan duduk ditetapkan dengan sabda Nabi Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam,

صَلِّ قَائِمًا ، فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَقَاعِدًا ، فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَعَلَى جَنْبٍ

“Shalatlah dengan berdiri, apabila tidak mampu, maka duduklah dan bila tidak mampu juga maka berbaringlah”[15]

Dan Abdullah bin Umar Radhiallahu ‘Anhu pernah berkata, “Jika seorang yang sakit tidak mampu untuk melakukan sujud, maka ia menggunakan isyarat kepala untuk itu . . .”[16]

Adapun ketetapan shalat dengan isyarat alis mata tidak terdapat di dalam nash, akan tetapi ditetapkan oleh ulama dengan menggunakan qiyas.[17] Dari sinilah akan muncul perbedaan pendapat antara tetap wajibnya shalat atau tidak, dan perbedaan ini akan dibahas dipembahasan selanjutnya.

Adanya Perbedaan Pendapat

Namun, sebelum membahas perbedaan pendapat di antara ulama, akan lebih baik jika kita mengetahui terlebih dahulu apa saja yang menjadi kesepakatan di antara mereka. Para ulama dalam hal ini menyepakati dua hal.[18]

Pertama, tidak ada perbedaan akan tidak bolehnya menetapkan ibadah baru dengan disandarkan kepada ibadah-ibadah yang telah difahami nashnya dari Al-Quran dan As-Sunnah dengan qiyas, seperti menetapkan shalat keenam atau shaum Syawal dengan qiyas.[19]

Kedua, tidak ada perbedaan di dalam masalah tidak bisanya qiyas digunakan ke dalam hal-hal dari ibadah yang maknanya tidak dapat dinalar oleh akal, sebab qiyas adalah hal untuk menalar makna, maka hal yang maknanya tidak dapat dinalar oleh akal tidak akan mungkin diaplikasikan qiyas di dalamnya, seperti jumlah waktu shalat dan bilangan rakaatnya.

Letak Perbedaan

Jika kita perhatikan ungkapan para Ahli Ushul dan contoh-contoh fikih dari para fuqaha’ di dalam masalah qiyas untuk diaplikasikan kepada ibadah, kita akan dapati bahwa perbedaan mereka adalah terletak pada bagaimana hukum menampakkan hukum-hukum dari ibadah yang belum ada hukumnya dengan menggunakan qiyas, bukan dalam menetapkan ibadah baru dengan qiyas. Atau jika dibuat sebuah pertanyaan adalah, apakah boleh menggunakan qiyas kepada permasalahan-permasalahan ibadah guna menampakkan sebagian hukum yang tidak ada nashnya, atau tetap tidak diperbolehkan?

Seperti contoh seseorang tidak mendapatkan air atau batu untuk beristinja, akan tetapi ia mendapatkan barang lain selain dari keduanya yang dapat digunakan untuk istinja dan juga bukan barang yang dilarang untuk digunakan beristinja atau seseorang yang sakit tidak bisa shalat dengan duduk atau dengan anggukan kepala, ia hanya bisa menggerakkan kelopak matanya saja. Hal-hal semacam inilah yang menjadi pertanyaan apakah boleh menghubungkan hukumnya dengan hasil penelitian dari ibadah-ibadah yang ada hukumnya, jika memang ibadah tersebut maknanya dapat dinalar?

Madzhab Hanafi secara tertulis di dalam buku-buku ushul melarang akan adanya qiyas di dalam ibadah. Seperti apa yang tertera di dalam al-Bahru al-Muhith[20] bahwa Abu Hasan al-Karakhi[21] mengatakan, “Tidak diperbolehkan mencari illah di dalam hudud, kafarah, dan ibadah,” sehingga mereka tidak memotong tangan pencuri kain kafan (النَّبَاشُ). Namun, kemungkinan adanya kesimpulan akan pelarangan tidak adanya qiyas di dalam ibadah adalah tidak terlepas dari istilah-istilah yang mereka gunakan dan pemahaman mereka terkait mengaplikasikan qiyas di dalam permasalahan-permasalahan yang menyerupai ibadah, seperti takaran, hudud, dan kafarah.[22]

Seperti apa yang tertulis di dalam al-Fushul fi al-Ushul, “Qiyas tidak dapat digunakan untuk menetapkan sebuah kadar (jumlah) dalam ibadah, yang mana hal tersebut adalah hak-hak Allah Ta’ala.”[23] Dan juga telah masyhur bahwa ibadah itu adalah hak Allah Subhanahu wa Ta’ala. Dari sinilah terlihat bahwa Hanafiyah menyerupakan hudud dan kafarah dengan ibadah yang maknanya tidak dapat dinalar, sehingga dilarang untuk mengaplikasikan qiyas di dalamnya.

Selain itu, Hanafiyah juga menganggap adanya qiyas jika illah pada ibadah tidak ditetapkan dengan nash, adapun jika illah terdapat pada nash, maka hukum yang ada ditetapkan dengan dalil nash bukan dengan qiyas. Ini sebagaimana yang terdapat di dalam Ushul as-Sarkhasi ketika memakai hadits,

إنها ليست بنجس إنما هي من الطوافين عليكم أو الطوافات

“Sesungguhnya (kucing) bukanlah hewan najis, Ia binatang yang suka berkeliling di rumah (binatang rumahan)”[24]

Kemudian hukum ketidak najisan ini dengan illah yang ada digunakan untuk menghukumi ketidak najisan tikus dan ular. Maka, hukum tidak najisnya tikus dan ular bukan ditetapkan berdasarkan qiyas namun dengan dalil dari nash.[25]

Adapun jumhur ulama, mereka membolehkan untuk menggunakan qiyas di dalam ibadah.[26] Namun, pada dasarnya Hanafiyah dan jumhur ulama membolehkan menggunakan qiyas ke dalam ibadah. Hanyasanya pada beberapa persoalan mungkin di antara mereka berbeda pendapat antara menggunakan qiyas atau tidak.

Dan juga hal ini diperkuat dengan penjelasan dari Syaikh Muhammad bin Shalih al-Utsaimin terkait ungkapan ulama bahwa qiyas tidak dibenarkan untuk digunakan di dalam ibadah. Beliau menjawab, “Yang dimaksud dari ungkapan para ulama bahwa tidak ada qiyas di dalam ibadah adalah dalam menetapkan ibadah yang pokok, adapun ketika menetapkan syarat-syarat di dalam ibadah atau hal-hal yang serupa, yaitu dengan cara menyamakan makna dari kedua ibadah, maka hal ini tidak mengapa. Sebab para ulama telah menggunakannya, seperti mewajibkan membaca basmalah pada mandi besar dan tayamum dengan di-qiyas-kan kepada wudhu”[27]

Argumen Masing-masing

·         Argumen bagi yang melarang qiyas dalam ibadah

Pertama, sesungguhnya ibadah-ibadah telah tercakup di dalamnya ketetapan kadar yang maknanya tidak dapat dinalar oleh akal, seperti jumlah rakaat pada shalat dan nishab pada zakat. Sedangkan qiyas adalah merupakan hal yang digunakan untuk menalar makna. Maka, jika sesuatu itu illah-nya tidak dapat diketahui, tidak dapat pula diaplikasikan qiyas kepadanya.[28]

Kedua, mereka mengatakan bahwa, “Sesungguhnya kami tidak mengetahi dan tidak dapat menalar apa maslahat yang pasti dari penetapan syariat ibadah itu sendiri, dan tidak ada yang mengetahuinya kecuali Allah. Maka tidak boleh memindahkan hukum yang tertera di dalamnya kepada hal yang lain, sehingga tidak boleh juga menetapkannya dengan qiyas.[29]

Ketiga, jika memang qiyas diperbolehkan untuk menetapkan ibadah, maka akan boleh pula menetapkan shalat keenam. Namun, yang demikian ini ternyata tidak diperbolehkan, sehingga menunjukkan bahwa qiyas tidak boleh digunakan.

·         Argumen bagi yang membolehkan adanya qiyas dalam ibadah[30]

Pertama, keumuman dalil yang digunakan untuk menetapkan kehujahan qiyas menunjukkan bahwa qiyas dapat digunakan pada seluruh hukum, yakni jika syarat-syaratnya telah terpenuhi.

Kedua, secara sepakat bahwa khabar ahad dapat menetapkan sebuah ibadah.[31] Walaupun cara penetapannya adalah dengan ghalabah adz-dzan, dan qiyas juga demikian. Sehingga, menerapkan hukum asal yang ada pada ibadah-ibadah yang ada nashnya kepada hal-hal yang tidak ada nashnya menggunakan qiyas adalah diperbolehkan.

Ketiga, sesungguhnya yang melarang akan tidak bolehnya qiyas digunakan dalam hukum-hukum ibadah, telah membatalkan pernyataannya dengan disebabkan penggunaan mereka terhadap qiyas pada beberapa persoalan ibadah. Seperti menetapkan bolehnya istijmar dengan menggunakan selain batu, padahal nash hanya menyebutkan batu saja.

Keempat, mereka yang melarang qiyas, ketika ada hukum yang dapat disandarkan dengan menggunakan qiyas, mereka menetapkannya dengan menggunakan istihsan. Seperti pernyataan bahwa air bekas minum burung-burung yang buas, baik elang atau rajawali adalah najis. Sebab hal ini di-qiyas-kan pada air bekas minum hewan-hewan buas, seperti harimau dan serigala, yaitu karena adanya bekas najis dari daging yang menempel pada mulut. Namun, dalam hal ini mereka menerima istihsan yang menunjukkan bahwa bekas air tersebut tetap suci. Karena, burung itu meminum air dengan menggunakan paruhnya, sedangkan paruh adalah tulang yang suci, disebabkan paruh itu kering tidak basah, maka air tidak akan menjadi najis dikarenakan paruh yang menempel. Sehingga air bekas minumnya tetap suci sebagaimana air bekas minum orang atau hewan yang dimakan dagingnya, hal ini disebabkan tidak adanya illah yang menjadikan air tersebut najis. Yaitu adanya najis yang masih basah pada alat minum pada hewan.[32]

Sebab Ikhtilaf

Penyebab adanya perbedaan adalah pada tiga hal.

Pertama, mengglobalkan permasalahan-permasalahan yang ada, sehingga tidak dapat menggunakan qiyas. Atau perlu adanya penelitian satu persatu sehingga dapat diketahui apakah diperbolehkan qiyas di dalamnya atau tidak?

Hanafiyah menganggap bahwa ada sekumpulan permasalahan yang qiyas tidak bisa digunakan di dalamnya, salah satunya adalah ibadah. Sehingga mereka menjadikan permasalahan-permasalahan ibadah adalah hal yang tidak dapat dimasuki oleh akal dan qiyas.

Adapun jumhur tidak memukul rata. Namun, mereka melakukan penelitian terhadap masalah satu demi satu.

Kedua, apakah ibadah itu maknanya dapat dinalar sehingga boleh untuk dijalankan qiyas di dalamnya, atau tidak dapat dinalar sehingga tidak diperbolehkan menggunakan qiyas?

Yang melarang, memandang bahwa ibadah maknanya tidak dapat dinalar. Maka, tidak bisa untuk dicari illah-nya, sehingga apa yang tidak dapat di-ta’lil, tidak boleh juga untuk dijalankan qiyas di dalamnya.

Sedangkan yang membolehkan, berpendapat bahwa sejatinya ibadah itu maknanya dapat dinalar pada mayoritas dari hukumnya, sehingga boleh untuk di-ta’lil dan dijalankan qiyas di dalamnya jika memungkinkan.

Ketiga, apakah petunjuk nash disebut dengan qiyas, sehingga hukum yang ditetapkan dengannya adalah hukum yang ditetapkan dengan qiyas atau petunjuk nash tersebut adalah bersifat lafdzi, sehingga hukum yang ditetapkan adalah dengan nash bukan dengan qiyas?

Hanafiyah menganggap dalil adalah bersifat lafdzi bukan qiyas, sehingga hukum-hukum ibadah ditetapkan dengan berdasarkan nash. Sedangkan yang membolehkan beranggapan bahwa dalil adalah bersifat qiyas, dan mereka memperluas makna qiyas serta cakupannya, sehingga ketika mereka menetapkan hukum yang illah-nya dilandasi dalil nash dikatakan bahwa hukum ditetapkan dengan qiyas.[33]

Contoh Aplikasi Qiyas dalam Ibadah

Apakah boleh istinja dengan selain air dan batu, yaitu dengan barang-barang yang suci lagi bukan barang-barang yang dilarang untuk digunakan. Seperti kayu, daun, atau kain?

Ada dua pendapat,

Pertama, tidak boleh beristinja dengan selain air dan batu. Ini adalah riwayat dari Abu Bakr al-Khilal[34] dan juga pendapat dari madzhab Dzahiri. Yaitu dengan dalil dari sahabat Ibnu Mas’ud Radhiallahu ‘Anhu, beliau berkata, “Ketika Rasulullah Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam buang hajat, beliau menyuruhku untuk mencarikan tiga buah batu. Namun, aku hanya mendapat dua batu saja, lalu aku tetap mencari yang ketiganya, akan tetapi tetap tidak mendapatkannya. Lalu aku mengambilkannya rautsah dan memberikannya. Maka, beliau menggunakan dua batu dan membiarkan rautsah, dan bersabda, ‘Ini adalah kotoran atau najis”[35]

Wajhu dalalahnya adalah bahwa Nabi  Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam memerintahkan Ibnu Mas’ud untuk mendatangkan batu, dan tidak mengatakan, “Jika tidak mendapatkan batu maka carilah benda yang dapat menggantikannya dari benda-benda padat lainnya.” Sedangkan perintah adalah menunjukkan kepada kewajiban. Andapun selain batu jika dapat menggantikan posisinya, mengapa nash hanya menyebutkan batu saja tanpa yang lainnya. Maka diketahui dari itu bahwa yang masyru’ dari istinja adalah dengan batu, adapun selainnya batu tidak dapat menggantikan kedudukannya.

Kedua, boleh beristinja dengan selain air dan batu, jika benda tersebut dapat menghilangkan najisnya. Ini adalah pendapat jumhur ulama dari Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah, dan Hanabilah. Mereka menggunakan dalil ketika Rasulullah Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam ditanya tentang istithabah, beliau menjawab, “Yaitu dengan tiga batu yang tidak ada kotorannya.”[36]

Wajhu dalalahnya adalah bolehnya beristinja dan hal-hal lain yang semakna itu. Yaitu berdasarkan petunjuk bahwa jika tidak menginginkan batu atau yang dapat menggantikannya, maka tidak akan ada pengecualian akan tidak adanya kotoran. Karena hal itu tidak perlu untuk dikatakan, dan juga bahwa Rasulullah Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam telah melarang dari beristinja dengan menggunakan kurang dari tiga batu dan beristijmar dengan kotoran atau tulang. Dari sini dapat diketahui bahwa pengkhususan akan dua hal ini disertai dengan pelarangan menggunakannya, menunjukkan bahwa boleh dengan menggunakan batu dan selainnya yang dapat menggantikan posisinya selama bukan benda-benda yang tidak boleh digunakan.

Selain itu, mereka juga menggunakan qiyas kepada air dan batu, yaitu bahwa air dan batu dapat menghilangkan najisnya, sehingga illah-nya adalah dapat menghilangkan najis. Maka dari itu, benda-benda yang dapat menghilangkan najis juga masuk dalam kategori ini. Berdasarkan perkataan Ibnu Qudamah, “Jika nash menyebutkan sesuatu yang maknanya dapat dinalar, maka dapat dikeluarkan illah-nya untuk digunakan kepada hal yang semakna, adapun makna dalam hal ini adalah menghilangkan najis. Maka, dapat mencakup selain dari batu yang dapat menghilangkan najis.[37]

Contoh kedua, jika seseorang lemah untuk melakukan shalat dengan isyarat kepalanya, apakah ia harus shalat dengan isyarat matanya sebagai qiyas atas wajibnya shalat dengan isyarat kepala?

 Ulama terbagi menjadi dua pendapat,

Pertama, jika seseorang yang sakit tidak dapat berdiri untuk shalat, maka shalat dengan cara duduk. Jika tidak bisa, maka dengan berbaring. Jika tidak bisa, maka dengan isyarat kepala, dan jadikan isyarat untuk sujud lebih rendah dari ruku’. Jika masih tidak mampu, maka gugur kewajiban shalat atasnya. Ini adalah pendapat Hanafiyah, dan menambahkan bahwa jika shalat yang tertinggal adalah selama sehari semalam atau lebih sedikit, maka ia ada kewajiban untuk meng-qada’-nya setelah sembuh. Namun, ada perpedaan jika lebih dari sehari semalam. Sebagian mengatakan bahwa tetap meng-qada’ dan yang lain berpendapat tidak meng-qada’.[38]

Dalil yang mereka gunakan adalah hadits dari Nabi Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam,

صَلِّ قَائِمًا ، فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَقَاعِدًا ، فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَعَلَى جَنْبٍ

“Shalatlah dengan berdiri, apabila tidak mampu, maka duduklah dan bila tidak mampu juga maka berbaringlah”[39]

Dan juga dengan hadits,

صَلِّ عَلَى الْأَرْضِ إنْ اسْتَطَعْت ، وَإِلَّا فَأَوْمِ إيمَاءً وَاجْعَلْ سُجُودَك أَخْفَضَ مِنْ رُكُوعِك

“Shalatlah di atas tanah (dengan berdiri) apabila kalian mampu, namun jika kalian tidak mampu, maka lakukanlah dengan isyarat! Dan jadikan isyarat sujudmu lebih rendah dengan ruku’mu.”[40]

Wajhu dalalah dari kedua hadits tersebut adalah bahwa Nabi Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam di dalam ucapannya hanya membatasi sampai dengan isyarat menggunakan kepala, sebagaimana yang tertera di dalam penjelasan. Andaikata Nabi Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam membolehkannya maka beliau akan menjelaskannya.[41]

 Kedua, jika seseorang yang sakit walau ia tidak bisa dengan isyarat kepala, maka ia lakukan dengan isyarat kelopak matanya dan berniat di dalam hati. Dan ini adalah pendapat dari ulama Malikiyah,[42] Syafi’iyah,[43] dan Hanabilah.[44]

Walaupun ia tidak mampu untuk menggerakkan kelopak matanya, ia tetap harus melakukan shalat dengan lisannya, jika lisannya juga susah untuk digerakkan atau kelu, maka ia lakukan shalat dengan membaca Al-Quran dan dzikir-dzikir yang wajib di dalam hati. Dan yang mereka tetapkan adalah bahwa shalat tidak akan gugur dari seorang hamba selama ia masih sadar dan berakal. [45]

Dalil yang mereka gunakan adalah sabda Nabi Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam

وَإِذَا أَمَرْتُكُمْ بِأَمْرٍ فَأْتُوا مِنْهُ مَا اسْتَطَعْتُمْ . . .

“. . . Jika aku perintahkan sesuatu kepada kalian, maka kerjakanlah itu semampu kalian!”[46]

Wajhu dalalahnya adalah Rasulullah Shalallahu ‘Alaihi wa Sallam memerintahkan agar mengerjakan apa-apa yang diperintahkan dengan kadar kemampuan masing-masing, dan dalam masalah ini yang ia mampu adalah dengan menggunakan isyarat kelopak mata, maka yang harus ia lakukan adalah mengerjakan shalat dengan apa yang ia sanggupi.[47]

Selain itu, mereka juga meng-qiyas-kan dengan orang yang mampu melaksanakan shalat dengan menggunakan isyarat kepala, yangmana ia adalah seorang Muslim yang baligh dan berakal. Sehingga kewajiban untuk melaksanakan shalat bagi yang hanya bisa dengan menggunakan kelopak mata adalah tetap tidak gugur, sebab ia adalah seorang Muslim yang baligh dan masih tersadar atau berakal.[48]

Kesimpulan

Dari pemaparan di atas, dapat kita ambil kesimpulan bahwa ulama sepakat bahwa yang tidak diperbolehkan adalah menggunakan  qiyas di dalam ibadah-ibadah yang bersifat mahdhah. Adapun yang dimaksud dengan mengaplikasikan qiyas di dalam ibadah adalah menentukan hukum-hukum ibadah yang bersifat furu’ atau cabang dengan di-qiyas-kan kepada dalil-dalil yang ada nashnya, bukan untuk menambah ibadah baru dengan landasan dalil-dalil yang ada. Seperti menetapkan shalat keenam dengan di­-qiyas­-kan kepada dalil-dalil pada shalat fardhu, sehingga secara umum para ulama membolehkan dan menggunakan qiyas untuk menentukan hukum atau tatacara suatu ibadah yang tidak disebutkan di dalam nash. Walaupun mungkin di dalam beberapa permasalahan mereka terdapat perbedaan pendapat, antara melanjutkan dengan qiyas atau berhenti pada dalil yang ada.

Seperti dalam menghukumi orang yang tidak bisa shalat kecuali hanya menggerakkan alis mata atau kelopak mata saja. Sebagian ulama menganggap bahwa orang yang seperti ini gugur kewajiban shalat atasnya, sebab hadits yang menyebutkan tatacara shalat bagi orang yang sakit hanya sampai batasan menggerakkan kepala, maka jika lebih dari itu kewajiban shalat menjadi gugur. Namun, jumhur ulama berpendapat bahwa pada dasarnya inti dari hadits yang ada adalah memerintahkan kita agar shalat semampunya, sehingga shalat tetap wajib dilakukan walau hanya dengan isyarat alis mata atau kelopak mata saja.

Selain itu hal yang menyebabkan terlihatnya perbedaan adalah pada penetapan istilah yang digunakan oleh para ulama. Seperti madzhab Hanafi menganggap bahwa hukum yang illah-nya disebutkan di dalam nash adalah ditetapkan berdasarkan nash bukan qiyas, berbeda dengan jumhur yang tetap menganggap hukum tersebut ditetapkan dengan qiyas yang dilandaskan pada dalil nash. Sehingga dapat memungkinkan jika di dalam madzhab Hanafi disebutkan bahwa hukum itu ditetapkan berdasarkan nash, padahal secara gambaran hal tersebut merupakan qiyas sebagaimana yang difahami oleh jumhur ulama.

Wallahu A’lam!

Daftar Pustaka

1.      Muhammad Mandzur Ilahi, al-Qiyas fi al-Ibadât Hukmuhu wa Atsaruhu, (Riyad : Maktabah ar-Rusyd, 2004)

2.      Rami bin Muhammad Jibrin Salhab, al-Qiyas fi al-Ibadah wa Tathbiquha fi al-Madzhab asy-Syafi’i, (Beirut : Daar Ibnu Hazm, 2010)

3.      Ibnu Mandzur, Lisan al-Arab, (Beirut : Daar Shadir, 2004)

4.      Ath-Thahir Ahmad az-Zawi, Tartib al-Qamus al-Muhith, (Riyad : Daar ‘Alim al-Kutub, 1996)

5.      Muhammad Rawwas, Mu’jam Mushthalahat Ushul al-Fiqh, (Damaskus : Daar al-Fikr, 2000)

6.      Wahbah az-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami, (Damaskus : Daar al-Fikr, 1986)

7.      Ali bin Muhammad al-Amidi, al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, (Riyad : Daar ash-Shami’, 2003)

8.      As’ad as-Sa’di, Mabahits al-‘Illah, (Beirut : Daar al-Basyair, 2000)

9.      Muhammad bin Ahmad al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam Al-Qur’an, (Kairo : Daar al-Kutub al-Mishri, 1964)

10.  Ahmad bin Abdulhalim bin Taimiyyah, al-‘Ubudiyyah, (al-Ismailiyyah : Daar al-Ashalah, 1999)

11.  Ismail bin Umar bin Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, (Beirut : al-Maktabah al-‘Ashriyyah, 2000)

12.  Ahmad bin Idris Al-Qurafi, Syarh Tankih al-Fushul, (Beirut : Daar al-Fikr, 2004)

13.  Muhammad al-Ghazali, al-Mustashfa, (Beirut : Daar al-Kutub al-Alamiyah, 1413 H)

14.  Abu al-Ma’ali al-Juwaini, at-Talkhish fi Ushul al-Fiqh, (Daar al-Basyair, 1996)

15.  Az-Zarkasyi, al-Bahru al-Muhith, (Kairo : Daar ash-Shafwah, 1992)

16.  Al-Jashshash al-Hanafi, al-Fushul fi al-Ushul, (Kuwait : al-Idarah al-‘Amah, 1994)

17.  Ali bin Abdul Kafi as-Sabki, al-Ibhaj, (Beirut : Daar al-Kutub al-Ilmiyyah)

18.  Ibnu al-Qayyim al-Jauziyyah, Badai’ al-Fawaid, (Beirut : Daar al-Kitab)

19.  Asy-Syathibi, al-Muwafaqat, (Daar Ibnu Affan, 1997) versi al-maktabah asy-syamilah

20.  Muhammad bin Ahmad as-Sarkhasi, Ushul as-Sarkhasi, versi al-maktabah asy-syamilah

21.  Ali bin Abdul Kafi as-Sabki, al-Ibhaj, (Beirut : Daar al-Kutub al-Ilmiyyah)

22.  Muhammad Nashar, Ma La Yajri al-Qiyas fihi, (Universitas Kairo : Kuliyah Daar al-Ulum, 2000)

23.  Muhammad bin Shalih al-Utsaimin, asy-Syarhu al-Mumti’, (Arab Saudi : Daar Ibnu al-Jauzi)

24.  Ahmad bin Muhammad al-Muqri, al-Mishbah al-Munir, (Beirut : al-Maktabah al-Ilmiyyah) versi al-maktabah asy-Syamilah

25.  Muhammad bin Abu Bakr, Mukhtar ash-Shahhah, versi al-maktabah asy-Syamilah

26.  Al-Baghawi, Ma’alim at-Tanzil, versi al-maktabah asy-syamilah

27.  Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh

---

[1] Ibnu Mandzur, Lisan al-Arab, (Beirut : Daar Shadir, 2004), vol. VI, hlm. 185, al-Amidi, al-Ihkam, (Riyad : Daar ash-Shami’, 2003), vol. III, hlm. 227, dan lihat As’ad as-Sa’di, Mabahits al-‘Illah, (Beirut : Daar al-Basyair, 2000), hlm. 15 – 19

[2] Muhammad Rawwas, Mu’jam Mushthalahat Ushul al-Fiqh, (Damaskus : Daar al-Fikr, 2000), hlm. 344

[3] Wahbah az-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami, (Damaskus : Daar al-Fikr, 1986), vol. I, hlm. 603 dan Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, hlm. 218

[4] Muhammad Rawwas, Mu’jam Mushthalahat Ushul al-Fiqh, hlm. 344

[5] Ath-Thahir Ahmad az-Zawi, Tartib al-Qamus al-Muhith, (Riyad : Daar ‘Alim al-Kutub, 1996), vol. III, hlm. 135, Ibnu Mandzur, Lisan al-Arab, (Beirut : Daar Shadir, 2004), vol. III, hlm. 273, Ahmad bin Muhammad al-Muqri, al-Mishbah al-Munir, (Beirut : al-Maktabah al-Ilmiyyah), vol. II, hlm. 389, versi al-maktabah asy-Syamilah dan Muhammad bin Abu Bakr, Mukhtar ash-Shahhah, hlm. 193, versi al-maktabah asy-Syamilah

[6] Al-Baghawi, Ma’alim at-Tanzil, dalam menjelaskan makna ibadah di dalam surah al-Fatihah ayat 5, vol. I, hlm. 53, versi al-maktabah asy-syamilah

[7] Lihat al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam Al-Qur’an, (Kairo : Daar al-Kutub al-Mishri, 1964), vol.I, hlm. 145

[8] Muhammad Mandzur Ilahi, al-Qiyas fi al-Ibadât, (Riyad : Maktabah ar-Rusyd, 2004), hlm. 250

[9] Ibnu Taimiyyah, al-‘Ubudiyyah, (al-Ismailiyyah : Daar al-Ashalah, 1999), hlm. 19

[10] Lihat Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, (Beirut : al-Maktabah al-‘Ashriyyah, 2000), vol. I, hlm. 23

[11] Lihat Ibnu al-Qayyim, Badai’ al-Fawaid, (Beirut : Daar al-Kitab), vol. III, hlm. 193

[12] Lihat Muhammad Mandzur Ilahi, al-Qiyas fi al-Ibadât, (Riyad : Maktabah ar-Rusyd, 2004), hlm. 257 – 260

[13] Asy-Syathibi, al-Muwafaqat, (Daar Ibnu Affan, 1997), vol. 4, hlm. 392, versi al-maktabah asy-syamilah

[14] Al-Qurafi, Syarh Tankih al-Fushul, (Beirut : Daar al-Fikr, 2004), hlm. 323, Ali bin Abdul Kafi as-Sabki, al-Ibhaj, (Beirut : Daar al-Kutub al-Ilmiyyah), vol. III, hlm. 29, dan Muhammad al-Ghazali, al-Mustashfa, (Beirut : Daar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1413 H), vol. I, hlm. 328, di dalam persoalan dengan tema, apakah mungkin menetapkan pokok ibadah menggunakan qiyas?

[15] HR. Al-Bukhari no. 1117

[16] HR. Al-Baihaqi no. 3821 dan Imam Malik no. 403

[17] Lihat Muhammad Mandzur Ilahi, al-Qiyas fi al-Ibâdât, (Riyad : Maktabah ar-Rusyd, 2004), hlm. 425 – 428

[18] Ibid, hlm. 429 – 431

[19] Lihat Abu al-Ma’ali al-Juwaini, at-Talkhish fi Ushul al-Fiqh, (Daar al-Basyair, 1996), vol. III, hlm. 292 – 293

[20] Az-Zarkasyi, al-Bahru al-Muhith, (Kairo : Daar ash-Shafwah, 1992), vol. V, hlm. 53

[21] Dia adalah Ubaidullah bin Hasan bin Dalal, yang berkunyah Abu Hasan al-Karakhi. Ia lahir tahun 260 H dan wafat di tahun 340 H. Ia merupakan pemuka dari kalangan madzhab Hanafi di masanya.

[22] Muhammad Mandzur Ilahi, al-Qiyas fi al-Ibâdât, (Riyad : Maktabah ar-Rusyd, 2004), hlm. 435

[23] Al-Jashshash al-Hanafi, al-Fushul fi al-Ushul, (Kuwait : al-Idarah al-‘Amah, 1994), vol. IV, hlm. 105

[24] HR. At-Tirmidzi no. 92, An-Nasa’i no. 67, dan Abu Dawud no. 76

[25] Muhammad bin Ahmad as-Sarkhasi, Ushul as-Sarkhasi, vol. 1, hlm. 242, versi al-maktabah asy-syamilah

[26] Lihat Al-Qurafi, Syarh Tankih al-Fushul, (Beirut : Daar al-Fikr, 2004), hlm. 321, Ali bin Abdul Kafi as-Sabki, al-Ibhaj, (Beirut : Daar al-Kutub al-Ilmiyyah), vol. III, hlm. 29, dan Muhammad Nashar, Ma La Yajri al-Qiyas fihi, (Universitas Kairo : Kuliyah Daar al-Ulum, 2000), hlm. 171

[27] Muhammad bin Shalih al-Utsaimin, asy-Syarhu al-Mumti’, (Arab Saudi : Daar Ibnu al-Jauzi), vol. VI, hlm. 524

[28] Lihat Al-Jashshash al-Hanafi, al-Fushul fi al-Ushul, (Kuwait : al-Idarah al-‘Amah, 1994), vol. IV, hlm. 105-108

[29] Lihat Muhammad Mandzur Ilahi, al-Qiyas fi al-Ibâdât, (Riyad : Maktabah ar-Rusyd, 2004), hlm. 442

[30] Ibid, hlm. 446-452

[31] Lihat Muhammad bin Ahmad as-Sarkhasi, Ushul as-Sarkhasi, vol. I, hlm. 112-113 versi al-maktabah asy-syamilah

[32] Lihat Muhammad bin Ahmad as-Sarkhasi, Ushul as-Sarkhasi, vol. II, hlm. 204 versi al-maktabah asy-syamilah

[33] Lihat Muhammad Mandzur Ilahi, al-Qiyas fi al-Ibâdât, (Riyad : Maktabah ar-Rusyd, 2004), hlm. 439 – 440

[34] Beliau adalah Ahmad bin Muhammad bin Harun bin Yazid, dijuluki Abu Bakr al-Baghdadi al-Khilali. Merupakan salah satu syaikh dari madzhab Hanbali, ia lahir pada tahun 234 H dan wafat pada tahun 311 H. Lihat adz-Dzahabi, Siyar A’lam, (Muasasah ar-Risalah, 1985), vol. 14, hlm. 297

[35] HR. Al-Bukhari no. 156

[36] HR. Abu Dawud no. 41 dan Ibnu Majah no. 315

[37] Ibnu Qudamah, al-Mughni, (Maktabah al-Qahirah, 1968), vol. I, hlm. 116

[38] Lihat Abu Bakar bin Mas’ud al-Kasani al-Hanafi, Badai’ ash-Shanai’, (Kairo : Daar al-Hadits, 2005), vol. I, hlm. 349 dan as-Sarkhasi, al-Mabsuth, (Beirut : Daar al-Ma’rifah), vol. I, hlm. 427-428

[39] HR. Al-Bukhari no. 1117

[40] HR. Al-Baihaqi no. 438 di dalam buku as-Sunan ash-Shughra

[41] Lihat al-Inayah Syarh al-Hidayah, vol. 2, hlm. 318-319

[42] Lihat asy-Syarh al-Kabir, vol. II, hlm. 89, versi al-Maktabah asy-Syamilah

[43] Lihat an-Nawawi, al-Majmu’ Syarh al-Muhadzab, (Daar al-Fikr), vol. IV, hlm. 316, versi al-Maktabah asy-Syamilah

[44] Lihat Ibnu Qudamah, al-Mughni, (Beirut : Daar al-Fikr, 1405 H), vol. I, hlm. 815

[45] Lihat an-Nawawi, al-Majmu’ Syarh al-Muhadzab, (Daar al-Fikr), vol. IV, hlm. 317, versi al-Maktabah asy-Syamilah

[46] HR. Al-Bukhari no. 6744

[47] Lihat Wahbah az-Zuhaili, al-Fikh al-Islam wa Adillatuhu, vol. I, hlm. 645

[48] Lihat Ibnu Qudamah, al-Mughni, (Beirut : Daar al-Fikr, 1405 H), vol. I, hlm. 814